Tack vare de bästsäljande amerikanska psykologerna Jean Twenge och Jonathan Haidt har det som tidigare ansågs vara diskutabelt blivit allmänt accepterat: den psykiska folkhälsan, särskilt bland unga människor, försämras i många västländer.

Bevisen för trenden är övertygande, och syns i medicineringsfrekvenser, diagnoser och enkätstudier. I USA har antalet självmord ökat med 35 procent under de senaste två årtiondena. Under samma period har andelen människor som beskriver sin psykiska hälsa som ”utmärkt” sjunkit från 43 procent till 31 procent. 2024 rapporterade 43 procent av de vuxna att de kände sig mer oroliga än de gjorde året innan – en ökning från 37 procent 2023 och 32 procent 2022.

De alarmerande trenderna borde leda till en djuplodande samhällsanalys. Ändå har fokus – både vetenskapligt och i den offentliga debatten – allt mer begränsats till ett enda fenomen: spridningen av sociala medier. Twenge och Haidt har båda bidragit till att identifiera just denna logik, inte minst med sina teknikfokuserade böcker iGen respektive Den ängsliga generationen.

Berättelsen har redan fått påtagliga effekter, vilket har lett till att flera europeiska länder har infört förbud mot smarta telefoner i skolor. Även om det inte nödvändigtvis är dåligt att debatten har förtydligats, så har samtidigt den försämrade psykiska hälsans politiska dimensioner bagatelliserats.

Även om psykologins företrädare, som Twenge och Haidt, till stor del har lyckats koka ned problemet till en diskussion om en enda variabel, bör debatten om sociala medier förstås som ett symptom på en djupare kris inom den terapeutiska kulturen och de dominerande förklaringsmodellerna inom medicin och klinisk psykologi. För att förstå varför är det värt att återvända till de ambitiösa visioner som omhuldades av mentalvården för inte så länge sedan.

Efter att ha tagit mig igenom Haidts och Twenges texter är det ett visst citat som återkommit till mig. 2003, samma år som Human genome-projektet slutfördes, skrev Steven Hyman, chef för National Institute of Mental Health från 1996 till 2001, i tidskriften Scientific American om den ljusa framtid som tycktes breda ut sig framför oss:

”Genom att kombinera neuroradiologi [neuroimaging] med genetiska studier kommer läkarna kanske så småningom att kunna flytta psykiatriska diagnoser från checklistor med symptom till objektiva medicinska tester. Genetisk testning av patienter skulle kunna avslöja vilka som löper hög risk att utveckla sjukdomar som schizofreni eller depression. Läkarna skulle sedan kunna använda neuroradiologi på högriskpatienterna för att avgöra om sjukdomen faktiskt har debuterat.”

Om politiska frågor inte anses forma vårt välbefinnande, varför ska vi då engagera oss i dem över huvud taget?

Trots att avsevärda resurser har lagts ned på att förverkliga visionen så verkar den framtid som Hyman föreställde sig osannolik i dag. Det så kallade ”saknade ärftlighetsproblemet” har visat att det är mycket svårare att hitta sårbarhetsgener än vad entusiasterna bakom Human Genome-projektet en gång trodde. Vi är inte i närheten av att kunna diagnostisera en enda psykisk störning med hjälp av neuroradiologi.

I stället har något helt annat hänt. Den psykiska hälsan har försämrats dramatiskt, något som lett till att flera tidigare dominerande förklaringsmodeller har ifrågasatts, särskilt de som är inriktade på hjärnan och genetik.

Om vi antar att det är kemiska obalanser i hjärnan som ligger bakom den försämrade psykiska hälsan, är frågan i dag vad som kan orsaka dessa obalanser när allt fler människor upplever dem samtidigt. Och om vi även tar i beaktning att det vanligtvis tar tusentals år för en befolknings genpool att förändras, måste vi på samma sätt ställa oss frågan: Varför har det psykiska välbefinnandet minskat när den genetiska sammansättningen har förblivit densamma?

Frågorna indikerar att det snarare rör sig om krafter som verkar utanför skallen och cellväggarna.

Erkännandet att människor mår sämre har skakat om den terapeutiska kulturens viktigaste antagande: att lösningen på våra mentala hälsoproblem ligger i psykoterapeutiska ingrepp. När en av åtta vuxna i USA tar antidepressiva läkemedel och en av fem nyligen har fått psykiatrisk vård – med en ökning på nästan 15 miljoner människor i behandling sedan 2002 – blir det uppenbart att fler individer i behandling inte har lyckats hejda spridningen av psykisk ohälsa.

Samtidigt har storskaliga metaanalyser av psykoterapiers effektivitet under det senaste årtiondet visat på förvånansvärt blygsamma resultat. De flesta studier visar att cirka hälften av alla som genomgår psykoterapi upplever att de blir hjälpta, medan cirka fem procent upplever att deras problem förvärras. En metaanalys ledd av psykologen Pim Cuijpers bekräftar denna uppskattning för depressionsbehandling.

Men Cuijpers studie visade också att endast en tredjedel av patienterna förbättrades tillräckligt för att inte längre klassificeras som deprimerade. Med tanke på den höga återfallsfrekvensen för depression innebär det att personer med depression får gå länge i terapi.

I en metaanalys som omfattade totalt 650 000 patienter med psykisk ohälsa sammanfattar John Ioannidis och hans medförfattare sina resultat på följande sätt: ”Efter mer än ett halvt sekels forskning, tusentals [randomiserade kontrollerade studier] och miljontals investerade medel är effektstorlekarna för psykoterapier och farmakoterapier för psykiska störningar begränsade.”

En lösning är svår att se. ”Det verkar krävas ett paradigmskifte inom forskningen”, avslutar de.

Att psykologer flyttar sina analyser utåt – från individens inre arbete till de relationer som samhället utgörs av – skulle mycket väl kunna vara början på ett sådant paradigmskifte. Hittills har dock de mest framträdande teorierna följt den interventionistiska logik som präglar den terapeutiska kulturen. Än värre är att deras argument lider av flera metodologiska brister.

Twenge och Haidt använder sig i stor utsträckning av grafer som visar trender för depression, ångest, självmord med mera. De visar hur kurvorna stiger efter 2012 – startpunkten för det som Haidt kallar ”the great rewiring”, då sociala medier gjorde sitt intåg i smartphones. Metodiken har upprepade gånger kritiserats för att förväxla korrelation med orsakssamband, en kritik som Haidt försöker besvara i Den ängsliga generationen.

Jag menar dock att ett större metodologiskt problem är tendensen att dra svepande slutsatser utifrån relativt korta tidsramar. Haidts grafer börjar vanligtvis runt 2002 och slutar runt 2018, vilket bara ger 16 års data att generalisera utifrån. Även om många av graferna visar en kraftig ökning av psykiska problem under 2010-talet kan den begränsade tidsramen vara missvisande. När han till exempel lyfter fram en dramatisk ökning av psykiska besvär bland nordiska tonåringar under 2010-talet, ger det intrycket att inget anmärkningsvärt hände tidigare. Här förvränger det snäva perspektivet den bredare bilden.

I Sverige har Folkhälsomyndigheten undersökt ungdomars psykiska hälsa sedan 1986. Om vi till exempel tittar på andelen som känner sig nedstämda nästan varje dag har ökningen pågått sedan 1980-talet.

På samma sätt har sömnsvårigheterna ökat under lång tid. Även om den kraftigare ökningen av sömnproblem och dåligt humör bland flickor under 2010-talet kan tolkas som bevis på en effekt kopplad till spridningen av sociala medier, så är den fortfarande en del av en bredare trend som har pågått i årtionden.

Detta kräver ytterligare analys. Oavsett vilket land vi undersöker ser vi att liknande ökningar av psykiska problem har skett under längre perioder. I Norge är mönstret detsamma som i Sverige, och i Storbritannien har rapporter om drastiska nedgångar i ungas psykiska välbefinnande dokumenterats under lång tid. Enligt en studie från Psychological Medicine ökade förekomsten av långvariga psykiska problem dramatiskt bland människor mellan 4 och 24 års ålder från 1995 till 2014. I England sexdubblades förekomsten, medan den i Skottland fördubblades på elva år.

I USA har Twenge själv lagt märke till den långsiktiga ökningen av psykiska problem. 2011 konstaterade hon att ”nästan alla tillgängliga bevis tyder på en kraftig ökning av ångest, depression och psykisk ohälsa bland ungdomar i västvärlden mellan början av 1900-talet och början av 1990-talet”. Och år 2000 uppskattade hon att ”det genomsnittliga amerikanska barnet på 1980-talet rapporterade mer ångest än barnpsykiatriska patienter på 1950-talet”.

De längre tidslinjerna är viktiga, eftersom de avslöjar en negativ trend som inte kan begränsas till isolerade fenomen som sociala medier. Twenge och Haidt har tidigare erbjudit olika former av sociologiska samtidsdiagnoser för att förklara det som sker. För Twenge handlade det länge om ”den narcissistiska kulturen”, medan problemet för Haidt var hur ”säkerhetismen” har gjort studenterna maktlösa och överkänsliga.

I båda fallen verkar grundproblemet ha varit det som Haidt kallar ”goda avsikter och dåliga idéer” (från undertiteln till hans bok The coddling of the American mind), särskilt som de uttrycks i dåligt föräldraskap och så kallad wokeism. Dessa analyser är långt ifrån politiskt neutrala.

Intressant nog är både Twenge och Haidt angelägna om att tona ned ekonomiska faktorer. I Den ängsliga generationen gör Haidt det genom att hänvisa till den minskade arbetslösheten i USA under 2010-talet efter finanskrisen 2009. Om fler människor är sysselsatta kan ekonomiska faktorer inte förklara den försämrade psykiska hälsan, eller hur?

Detta är inte ett nyanserat synsätt. Vi vet att lågkonjunkturer kan fortsätta att påverka missgynnade grupper långt efter att de har slutat synas i nationella genomsnitt. Samtidigt som den nationella ojämlikheten fortsätter att växa globalt vet vi att ojämlikhet är en stark prediktor för försämrad psykisk hälsa, som ytterligare förstärks av stigande statusångest.

Ekonomiska frågor som dessa är svåra att hantera genom terapeutiska insatser eller politiska beslut. De kräver strukturella reformer och analyser av samhället som helhet.

Oviljan att konfrontera systemiskt skapat lidande är också tydlig när Twenge och Haidt tar upp unga människors riskaversion. De har förmodligen rätt när de ser drag hos generation Z – såsom nedgången i alkoholkonsumtion, fysiska slagsmål och oplanerade graviditeter – som tecken på en växande rädsla. Deras arbete förbiser dock helt den omfattande sociologiska litteraturen om hur inte bara individer utan även stater och vetenskaper har blivit allt mer fixerade vid riskförebyggande – ett forskningsfält som har expanderat sedan Ulrich Beck myntade begreppet ”risksamhälle” för nästan 40 år sedan.

Medan Twenge och Haidt främst ser riskaversion som ett resultat av dålig uppfostran och alltför ”goda avsikter”, har Beck och hans anhängare sedan en tid tillbaka visat att det är den logiska följden av modern reflexivitet och vetenskaplig rationalitet – som ironiskt nog biter sig själv i svansen när samhällsvetenskapen försöker mäta effekterna av allt fler riskmått.

Att reducera problemet till dåligt föräldraskap borde vid det här laget vara omöjligt med tanke på den rikliga sociologiska forskning, inte minst i Hartmut Rosas senaste verk, som beskriver hur riskterritorier växer fram ur breda tekniska, ekonomiska och institutionella förändringar. I grunden speglar riskaversionen en konflikt mellan organiska institutioner och en växande elit av experter, vilket Ivan Illich och andra kritiserade redan på 1970-talet.

När vi tar hänsyn till andra globala ”megatrender” som nyligen lyftes fram i tidskriften Lancet Psychiatry för att förklara nedgången i ungdomars psykiska hälsa – såsom ökande studieskulder, klimatförändringar och osäkra anställningar – blir det snabbt tydligt hur politisk frågan om psykiskt välbefinnande är.

Detta är värt att hålla i minnet innan nya variabler kastas in i debatten i en evig cykel av whataboutism. Som Herbert Marcuse en gång varnade för, bidrar försöken att mäta erfarenhetsbaserade begrepp som alienation till att förstärka en teknologisk rationalitet som omöjliggör samhällskritik.

Samtidigt som den nationella ojämlikheten fortsätter att växa globalt vet vi att ojämlikhet är en stark prediktor för försämrad psykisk hälsa, som ytterligare förstärks av stigande statusångest.

Ett skäl till att samhällsvetenskapen hittills inte har gett några slutgiltiga svar på varför unga mår allt sämre kan vara att alla samhällsproblem, även de som ännu inte har identifierats av forskarna, påverkar vår psykiska hälsa. Vid närmare eftertanke är det märkligt att tro något annat. Att reducera psykisk hälsa till resultatet av ett fåtal variabler ligger i linje med en teknokratisk logik, som skymmer samhället och dränerar politiken på mening. Om politiska frågor inte anses forma vårt välbefinnande, varför ska vi då engagera oss i dem över huvud taget?

En mer självklar reaktion än att trivialisera den pågående krisen hade varit att ompröva kapitalismen. Även om den förväntade livslängden ökar i världen borde det vid det här laget vara omöjligt att hävda, som Bill Gates favoritintellektuella Steven Pinker och Hans Rosling länge har gjort, att kapitalismen är en evig framgångssaga.

Enligt World Mental Health Survey – världens mest rigorösa epidemiologiska undersökningar av psykisk hälsa som samordnas av Världshälsoorganisationen och hittills har genomförts i 30 länder – ser vi tvärtom att problemen är mycket större i kapitalismens mest utvecklade områden. 17 av 18 psykiska problem är vanligare i höginkomstländer. Den stora skillnaden (som inte kan förklaras av sociala medier, eftersom undersökningarna genomfördes mellan 2001 och 2011) står i skarp kontrast till trenderna inom fysisk hälsa, och bör få oss att ställa frågor om värdet av gränslös ekonomisk tillväxt.

Vänstern gör fel i att avfärda dessa resultat som enbart effekter av ökad diagnostisering och behandling, inte minst eftersom problemen finns där oavsett psykiatrisk praxis. Mänskligt lidande är inte en ahistorisk konstant. Det ökar, och det kräver vår omsorg och uppmärksamhet.

Artikeln är tidigare publicerad i Jacobin.
Översättning: Jonas Elvander

Jag är en dålig kristen och en dålig socialist.

Jag går inte i kyrkan särskilt ofta längre, jag har inte läst hela Bibeln och jag ber bara när jag befinner mig i kris. Jag behandlar inte alltid andra som jag vill bli behandlad själv, jag har ett lite otydligt förhållande till den historiska Jesus och jag ger typ aldrig pengar till fattiga.

Jag oroar mig mer för räntan och mitt tvivelaktiga aktiesparande än utarmningen av fackliga rättigheter i Sverige, jag har läst alldeles för lite Marx och ju äldre jag blir, desto mer börjar jag tycka att konservatismen har vissa poänger.

Jag tycker att många vänsterskribenter är förutsägbara och överdrivet dogmatiska och de flesta kristna verkar inte kunna öppna munnen utan att – gärna på ett väldigt töntigt vis – påtala att de är kristna.

Men jag tror på Gud och jag röstar rött.

Ibland frågar jag mig om detta med kristligheten och socialismen bara är något jag har fått för mig. Om jag fastnat i en tonårig politisk analys och om den existentiella krisen som i tjugoårsåldern förde mig till kyrkan kanske egentligen borde vara överspelad. Tror jag fortfarande på det här? En metafysisk, allgenomsyrande kärlek? Ett rättvist samhälle med social kontroll över ekonomin?

Jo, jag tror nog på det. Även om jag inte gör särskilt mycket för att förverkliga det.

Ibland tänker jag att det är rimligare att vara en dålig kristen än en dålig socialist.

Att känna sig dålig ingår liksom i konceptet kristen. Det kallas ödmjukhet. Människor som tror att de är goda kristna är oftast helt bedrövliga. Men så fort jag uttalar det känns det som om jag koketterar med min dålighet, använder ”ödmjukhet” som en ursäkt för att låta bli att försöka bli bättre. Kanske är det hela den här förvirrade inre spiralen, den trots allt uppriktiga kampen, som är min kristna tro. Att jag ändå någonstans försöker vända mig mot ljuset.

Samma sak kan dock inte sägas om att vara en dålig socialist. Man har ingen att bekänna sina synder för och bli förlåten. Dumma lilla jag som köpt lite aktier i Investor och som blir stressad när jag hör Nooshi Dadgostar prata om fastighetsskatt i P1.

Socialismen tror inte på någon jävla förlåtelse. Inte på någon fördömelse heller, visserligen. Allt det här ältandet av hur dålig jag är utgör bara någon sorts borgerligt navelskådande, när jag i stället borde kavla upp ärmarna och bidra till att skapa ett bättre samhälle.

Okej. Hur skulle det se ut?

Det finns ett Bibelställe som länge har förbryllat mig (ja, jag har läst lite här och där), en liknelse i Lukasevangeliet. Jesus berättar om en rik man som, innan han reste i väg för att bli kung, gav tio av sina tjänare tio pund var för att förvalta dem. Den blivande kungen sade till dem: ”Gör affärer med det här tills jag kommer tillbaka.”

Tjänarna hanterar uppgiften lite olika. Några av dem gör goda affärer, en lyckas till och med dubblera kapitalet. Den återvändande kungen belönar dem med städer att styra över. Men så kommer en tjänare fram och säger: ”Herre, här är ditt pund. Jag har haft det undanlagt i en duk. Jag var nämligen rädd för dig, för du är en sträng man. Du tar ut vad du inte har satt in och skördar vad du inte har sått.”

Detta var mycket, mycket fel gjort. Kungen blir jättearg. Han frågar rätt ut (ja, detta är ett Jesuscitat): ”Varför satte du då inte in mina pengar på banken, så att jag kunde få igen dem med ränta när jag kom?” Han tar ifrån tjänaren det sparade pundet och ger det till en av dem som gjort goda affärer i stället.

Vad Jesus menar med den här liknelsen är knappast att ett väl spenderat liv innebär att hänga mycket på Avanza-appen. Jesus är inte direkt känd för att älska handel. Han driver ut månglarna och pengaväxlarna ur templen och säger att det är svårare för en rik man att komma in i himlen än en kamel genom ett nålsöga. Så vilket är budskapet i liknelsen om att förvalta sitt pund?

Handlingar kommer alltid att vara handlingar, och mina handlingar lämnar åtskilligt att önska.

Kontexten är att Jesus strax ska resa till Jerusalem. För att bli kung, tror många – men i själva verket för att dö på korset. När han kommer tillbaka till människorna igen (Kristi återkomst) vill han att hans tjänare ska ha betett sig ordentligt. En vanlig tolkning av liknelsen är att vi måste göra bruk av det Han har gett oss (vilket i verkligheten för de flesta inte direkt är pengar). Vi måste sätta det på spel. Vi måste våga ta vissa risker (för vilka riskerna förknippade med handel på börsen enbart är en metafor).

Kanske ska liknelsen förstås utifrån det gamla slagordet ”av var och en efter förmåga, åt var och en efter behov”. Kristna socialister brukar hävda att detta ursprungligen är en tidigkristen princip. De första förföljda sekteristerna som lade grunden för den senare världsvida kyrkan levde som goda kommunister.

I Apostlagärningarna (2:44-45) kan man läsa: ”De troende fortsatte att samlas och hade allting gemensamt. De sålde allt vad de ägde och hade och delade ut åt alla, efter vars och ens behov.”

Jag kommer inte att sälja allt jag äger och dela ut till alla som behöver. Jag brukar inte ens köpa Situation Stockholm. Kanske är jag då varken kristen eller socialist, i praktiken.

Men praktiken handlar inte bara om pengar. Och praktiken är inte det enda som räknas.

Tron allena är saliggörande, menade Martin Luther. Eller ja, nåden allena, tron allena och skriften allena. Hur som helst kan man inte köpa sig fri, vare sig genom avlatsbrev eller självuppoffrande ideellt arbete.

Statsvetaren Katarina Barrling hävdar i sin nya bok, Världens mest protestantiska land, att den här inställningen har blivit till ett typiskt svenskt drag. Protestantismen fortsätter att prägla vårt tänkande mycket mer än vi är medvetna om. Politiska diskussioner i Sverige har svårt att fokusera på sakfrågor, eftersom det är viktigare för oss att tro rätt än att göra rätt. Typ, vi är strängare mot klimatförnekare än de som kör dieseldrivna SUV:ar. Som om det enda som betydde något var ordvalen.

Men språket är viktigt. Reformationens bibelöversättningar renade tron. Jag tror det, jag är övertygad protestant, till den grad att jag är en ganska usel ekumeniker. De katolska kyrkornas gulddekorationer och personkulten kring påvar och småpåvar, de iscensatta mysterierna med rökelser och latin framstår för mig som en form av avgudadyrkan. Årsta kyrkas oansenliga tegelkub med stora nakna fönster mot himlen är för mig en mycket bättre arkitektonisk gestaltning av tron än Peterskyrkans plottriga valv.

Allting i den protestantiska gudstjänsten är avskalat kring ordet. Oftast står prästerna i Svenska Kyrkan inte ens i predikstolarna, utan på golvet med resten av församlingen. Ordet i sig ska inte heller uppfattas bokstavligt. Det är andan i ordet som betyder något. Det är som ett ljus som kan skina genom många olika språk, kulturer och tider. Det ska inte finnas någon annan auktoritet än nåden.

Min tro är stark, och det är inte min förtjänst. Det är Guds. Ur hans perspektiv verkar det knappast spela någon roll att jag är en usel kristen. Tron går inte ut på att plocka guldstjärnor.

Tillbaka till socialismen, då. Kan jag vara socialist utan att utöva någon socialism i praktiken?

I praktiken betyder för Marx inte bara i praktiken, utan ”i praktiken” omfattar allt. ”Allt samhällsliv är till sitt väsen praktiskt”, skriver han i Teser om Feuerbach. ”Alla mysterier, som förleder teorin till mysticism, finner sin rationella lösning i den mänskliga praxis och i insikten om denna praxis.” Det finns inga gåtor att lösa bortom vårt handlande. Praktiken pågår vare sig jag vill det eller inte, och i praktiken är jag en väl integrerad medlem av det liberalindividualistiska kapitalistiska samhället och fakturerar den här texten där jag diskuterar min vacklande identitet som socialist från mitt aktiebolag Lura AB.

Marx materialism är dock allt annat än bildningsföraktande. Själv ägnade han sig ju knappt åt något annat än att läsa och skriva, vilket inte direkt satte mat på bordet åt hans familj. Nej, han var inte jägare på förmiddagen, fiskare på eftermiddagen och kritiker efter middagen, han var kritiker hela tiden. En stor del av sin exilperiod levde han på Engels farsa, som var industrimagnat.

Självreflexion är dock inget genomgripande tema i Marx författarskap. Hur såg han på sitt eget arbete? Tyckte han att han var en bra socialist? Ställföreträdande vänsterkille får gärna mejla mig med svar.

Första ledet i slagordet, ”av var och en efter förmåga”, måste ändå sägas vara väl uppfyllt av hans livsgärning. Det är svårt att tänka sig att Marx borde ha tillbringat sin tid på något bättre sätt. Om han aldrig hade närläst Hegel hade hela västerlandets historia sett annorlunda ut.

Slösade vänsteraktivisten (och den sedermera kristna mystikern) Simone Weil bort sin tid när hon ägnade ett år åt tungt fabriksarbete? Det var verkligen fel person på fel plats. Hon var klumpig och skör och undgick nätt och jämnt att få sparken. ”Denna kontakt med olyckan hade dödat min ungdom”, skrev hon efteråt. Men hon hade också ”sluppit ur en värld av abstraktioner”. Bara i fabriken var världen verklig, även om resignationen där genomsyrade allt och lämnade arbetarna utan vare sig ork eller möjlighet att ens tänka på att handla.

Hur skulle det se ut om jag skulle försöka ”ta ett jobb” i dag? Ingen annan än en reklambyrå skulle antagligen vilja ha mig. Men kanske vore det bra för mig att dränka mitt språk i total alienation för ett år, i stället för att försörja mig på att skriva för till exempel Flamman, och leva i en abstrakt illusion om att jag gör skillnad.

Tyckte Marx att han var en bra socialist? Ställföreträdande vänsterkille får gärna mejla mig med svar.

I slutet av sitt fabriksår, 1935, reflekterade Weil över det faktum att ”de stora bolsjevikiska ledarna påstod att de skulle upprätta en fri arbetarklass och att ingen av dem – säkerligen inte Trotskij [som hon gömde i sitt familjehem när han gick i exil], inte Lenin heller tror jag – antagligen har satt foten i en fabrik.” Hela vänsterpolitiken framstod nu för henne som ”ett ruskigt skoj”. Hon konstaterade att revolutionen var både omöjlig och icke-önskvärd, eftersom revolutionsledare var korkade förrädare.

Så vilken position intog hon? Denna: ”Om man bevisade för mig att det går att bygga upp socialism i ett enda land, så skulle jag omedelbart gå in i partiet och aldrig utträda. Om man bevisade motsatsen för mig, skulle jag bekämpa det utan förskoning. En mellanposition förefaller mig omöjlig.”

Simone Weil blev alltså, ur partiperspektiv, knappast någon god socialist. Hon gick aldrig med i det franska kommunistpartiet. Men med oförliknelig ihärdighet fortsatte hon livet ut att vägledas av samma två principer som en gång gjort henne vänster: olyckan och sanningen. För mig är det vad det innebär att vara både kristen och socialist. Att aldrig vända faktumet av andra människors lidande eller sanningen ryggen.

Handlingar kommer alltid att vara handlingar, och mina handlingar lämnar åtskilligt att önska. Jag ägnar knappast någon tid åt att hjälpa andra än mina närmaste. Men övertygelsen i sig betyder också något, särskilt om man ägnar sitt liv åt att läsa, tänka och skriva.

I mitt arbete innebär förmågan att kombinera en stark tro (på ett jämställt samhälle och på kärleken som överstiger allt förstånd) med ett kritiskt sanningssökande kanske, kanske, kanske ändå att förvalta mitt pund. Herren har gett mig en rätt ovanlig språkkänsla och ett habilt intellekt. Jag får inte linda in det i en duk och stoppa undan det. Jag måste ta risken att förverkliga det, även om det i verkligen blir något lika tafatt och otillräckligt som den här texten.

Det är åtminstone enligt den principen, genomstungen av självtvivel, som jag kommer att fortsätta leva och verka.

Den 6 september 1869 utbröt en gruvbrand i Avondale, Pennsylvania. En gnista från en närliggande ugn förvandlade snabbt hela gruvan till ett brinnande inferno. Räddningsinsatserna var förgäves – samtliga arbetare dog: 110 män och pojkar.

Byborna samlades snart i ett förtvivlat sökande efter sina anhöriga. Bland dem fanns Terence V. Powderly, då 20 år gammal och senare en ikon inom den amerikanska fackföreningsrörelsen. I vimlet ser han en moder som i tyst förtvivlan knäböjer intill sitt döda barn. I sina händer håller hon ömt pojkens kalla, stelnade ansikte.

Det är en syn han aldrig kommer glömma. Resten av sitt liv, varje gång han hör om dödsfall i gruvor, återvänder han till det ögonblicket.

Men ur tragiken föddes beslutsamhet. Snart steg fackföreningsledaren John Siney fram och talade till folkmassan, och Powderly liv fick en ny riktning. Han beskriver det i sina memoarer:

När jag lyssnade på John Siney kunde jag se Jesus i hans ansikte och höra en ny bergspredikan. Jag beslutade där och då att dra mitt strå till stacken, hur litet det än kan vara, för att förbättra villkoren för de som arbetar för att tjäna sitt levebröd.

För en arbetare på 1800-talet var det inte långsökt se Jesus i en arbetaragitator. Detta var en tid och kultur djupt präglad av kristendom, och Bibelns berättelser hörde till allmänbildningen. George Lippard (1822–1854), en annan av rörelses förkämpar, beskrev Jesus som en klassmedveten arbetare som predikade rättvisa. Hans favoritavsnitt var Jesus ord i Nasarets synagoga:

Herrens ande är över mig, ty han har smort mig till att frambära ett glädjebud till de fattiga. Han har sänt mig att förkunna befrielse för de fångna och syn för de blinda, att ge de förtryckta frihet.

Frihet för de förtryckta, verop över de rika och evangelisten Lukas ord om att de första kristna ”hade allting gemensamt”. För många var det självklart att kristendom och socialism hörde samman.

(mer …)